Quod sursum est deorsum faciunt

Alle origini dell’idea di strega

Si deve iniziare a pensare alla strega in modo più ampio. Alla genesi della figura non concorrono soltanto il substrato sciamanico europeo e vicino-orientale. Ma anche una mitologia dell’informe che spesso relega le figure liminali, non ultima la strega, ai margini del mondo civilizzato, tra demoni, bestie antropomorfe, spiriti, eroi, incubi e persino vestigia di dinosauri.

Profilo storico

La strega è frutto di ciò che l’inquisitore volle chiamare strega.
Con questa considerazione si avvia il bello studio di Sonia Maura Barillari edito da VirtuosaMente¹. Sicuramente ciò corrisponde a verità per il periodo preso in esame dalla studiosa e anzi la lettura della sua opera è caldamente cosigliata. Tuttavia ci sono alcune domande alle quali né il bel volume della Barillari né altri ottimi studi rispondono veramente.
Per esempio: perché la strega si lascia convincere di essere strega? In altre parole, perché le confessioni della strega in merito al sabba, alla negromanzia², al volo notturno e via dicendo, sono quelle stesse confessioni che si aspettano di ascoltare gli inquisitori? Può una persona appartenente ai ceti sociali più marginali, sovente analfabeta, calarsi con tempismo quasi perfetto nel dibattito intellettuale di una classe sociale colta per avallare o smentire le tesi sulla demonolatria e sulla stregoneria?
Ancora, se la genesi del grande attante magico della strega moderna è frutto di stereotipi ben precisi che si aggregano a determinarne la figura, una figura immediatamente riconoscibile a prescindere dalla latitudine e dall’epoca in cui essa viene ad estrensicarsi³, che cosa era davvero la strega prima del Cristianesimo, prima della demonizzazione della donna e soprattutto prima degli inquisitori? Da dove origina la sua figura? E, più importante, alle origini la strega è veramente quale le speculazioni successive dei demonologhi ce la hanno descritta?
Tra i tanti sentieri che questo diario digitale vuol percorrere vi è quello che volge l’indagine sull’universo della strega e della stregoneria con una serie di contributi – dei quali il presente è il primo – che hanno come fine comprendere orgine, culti e storia di questa affascinante figura.
In questo primo articolo dunque si traccia la genesi dell’idea di strega.

Un personaggio liminale

Partiamo dal ruolo della strega. È un ruolo marginale, ai confini di un vivere civile o naturale, dimensione questa che sovente l’azione magica coercitiva mira a sovvertire. Nelle descrizioni più antiche la strega sembra dotata del potere di sconvolgere l’intero ordine cosmico: la sua magia placa le onde del mare, fa germogliare gli alberi, resuscitare i morti, fa addormentare chiunque e ne guida i sogni, fa tremare le città e fa scorrere i fiumi – addirittura il Sole – contrariamente al loro naturale corso⁴.
La capacità della strega di turbare l’assetto cosmico è mirabilmente sintetizzata da Petronio in un passo del Satyricon nel quale Trimalchione narra una spaventosa storia vissuta in gioventù: quod sursum est, deorsum faciunt, afferma Trimalchione riferendosi alle streghe. La traduzione più corretta è ciò che è in alto [esse, scil. le streghe] lo trascinano in basso, per estensione mettono tutto sottosopra⁵.
In virtù del suo essere un elemento estraneo alla Civiltà spesso la strega deriva il suo potere – e il suo rancore – dalle zone franche, frontiere fisiche o psicologiche, ricettacolo di saperi arcaici e dominio di popoli barbari. Come tale viene identificata da sempre, da tempo immemorabile.
Per esempio in un testo babilonese del primo millennio a. C. si parla della strega come di un’elamita o un guteo (popoli nemici o ritenuti barbari), oppure la si dipinge quale figura dotata di conoscenze ancestrali ammantate di sacralità (la lavorazione dei metalli) o di poteri dichiaratamente magici (incantatrice di serpenti, veggente ecc.)

La strega è un elamita, io sciolgo il suo incantesimo.
La strega è un guteo, io sciolgo il suo incantesimo.
La strega è un suteo, io sciolgo il suo incantesimo.
La strega è un lullubiano, io sciolgo il suo incantesimo.
La strega è un mitanno, io sciolgo il suo incantesimo.
La strega è un agugiltu, io sciolgo il suo incantesimo.
La strega è una sacerdotessa naršindatu, io sciolgo il suo incantesimo.
La strega è un incantatore di serpenti, io sciolgo il suo incantesimo.
La strega è una sacerdotessa veggente, io sciolgo il suo incantesimo.
La strega è un lavoratore di metalli, io sciolgo il suo incantesimo.
La strega colpisce la porta della mia casa, io sciolgo il suo incantesimo.
La strega è un mio concittadino, io sciolgo il suo incantesimo!

Maqlû – Tavoletta IV⁶.

L’associazione della figura della strega con i popoli barbari è una costante che ritroviamo nel tempo. L’opera della strega riconduce il mondo civile ad una dimensione caotica e brutale nella quale uomini e déi ancestrali (o demoni) espandono incessantemente corruzione e devastazione. Talvolta la stessa strega è all’origine di questa dimensione e delle figure ad essa legata. È il caso del mito della genesi degli Unni come descritto dallo storico bizantino Iordanes (VI secolo).

A interrogare le fonti dell’antichità, ecco quanto si viene a sapere sulle loro origini [scil. degli Unni]. Filimero, figlio di Gandarico il grande, quinto dei re Goti dopo la partenza da Scansia, entrando in Scizia, come abbiamo raccontato, alla testa dei suoi, scoperse, frammischiate tra essi, alcune streghe che nella lingua dei padri chiamò Aliorumne. Sospettandone, le cacciò dal novero della sua gente, perseguitandole fin quando non le seppe giunte in una terra di solitudine. Le videro gli immondi spiriti dei deserti e, accoppiandosi con esse, diedero origine a questa razza, la più feroce di tutte. Che dapprima vagolò ai limiti delle paludi: in pochi, tetri, gracili, quasi simili all’uomo, riconoscibili per qualcosa che rassomigliava al linguaggio dell’uomo, finirono con l’approssimarsi alle regioni dei Goti⁷.

Egitto, Grecia e Mesopotamia.

La strega della Babilonia è marcatamente presente nella quotidianità dell’umo della Mezzaluna Fertile. Ciò è perfettamente in linea con la visione magico–religiosa propria dell’uomo mesopotamico: non sempre infatti magia e religione appaiono scisse nelle culture sumera e akkada. La figura della strega in tali culture riveste un ruolo decisamente negativo e sovente la propria azione è quella del maleficium, magia coercitiva che mira ad assoggettare o costringere l’uomo. A testimonianza di ciò si ha un vasto corpus di magia profilattica mirata a neutralizzare l’opera di streghe e stregoni, di tale letteratura i corpi più celebri sono quelli degli incantesimi del Maqlû (letteralmente bruciare) e del Šurpu⁸.
Differente la concezione della strega egizia. L’atteggiamento generale della Civiltà Egizia verso la magia è di integrazione in quanto la magia sembra far parte del culto ufficiale, o almeno questo pare essere intriso in modo indelebile di precetti magici. Va da sé che la visione magica dell’universo penetra interamente la quotidianità dell’uomo egiziano ma sembra fondervisi in modo più mobido e, possiamo ben credere, pur se anche nella Civiltà Egizia non mancasse la figura della strega questa almeno nella maggioranza dei casi non sembra essere stata veduta con sospetto né emarginata.
A suggello di queste rapide considerazioni si aggiunga come nei testi tramandati siano spesso rinvenibili operazioni magiche, formule o preparati a base di piante psicotrope. Ne sono un esempio i capitoli del Libro dei Morti per il culto ufficiale e alcune composizioni del Nuovo Regno quali giaculatorie o ricette per l’uso di piante psicoattive⁹.
Differente è la situazione in Grecia dove si possono individuare una varietà di figure dedite alla conoscenza e all’uso della magia: il goēs (evocatore di spiriti), l’āgurtes (sacerdote o mistico itinerante), l’epiodos (cantore di incantesimi), il mantis (divinatore), il rhizotomoi (tagliatore di radici, che si serviva cioè delle proprietà di erbe e radici), il pharmakeis e la pharmakeides (uomini o donne che preparavano filtri e pozioni, forse gli antenati delle nostre streghe)¹⁰.
La concezione greca di magia sembra essersi modificata intorno al V secolo a. C.¹¹, ciò potrebbe essere avvenuto anche in seguito a contatti con l’aera persiana. Sappiamo infatti che intorno al V secolo anche in Grecia iniziò a prendere piende l’idea che si potesse corrompere il volere degli déi attraverso preci e incantesimi. Per quanto possa sembrare un termine forte corrompere rende perfettamente il senso di inqueitudine e di disapprovazione che la Civiltà Greca (almeno prima del V secolo) sembra aver provato nel tentare di operare forzature al disegno divino. Lo stesso Platone rimarcherà in differenti occasioni la sprezzante condanna dei goēs e dei maghi in generale.
Tuttavia, avverte lo storico Ronald Hutton, la ricostruzione del pensiero greco in materia di magia ante V secolo è ardua e potrebbe essere sensibile di interpretazioni parziali data la scarsità di documentazione. Sarà dopo Alessandro Magno¹² quando la Civiltà Greca evolverà nel più ampio e complesso concetto di Civiltà Ellenica (IV secolo) che si inizierà a parlare della strega come di una figura ribelle, sovente collocata al limite della Civiltà. In particolare nella regione della Tessaglia:

Secondo una tradizione nata nel V secolo a.C. e sopravvissuta fino alla fine dell’era antica, la Tessaglia, nella Grecia nordorientale era particolarmente rinomata per le sue pharmakides, che si diceva riuscissero a far scendere la luna dal cielo. I motivi per cui le donne di quella zona avevano una reputazione tanto temibile non sono mai stati spiegati; in ogni caso, il fatto indica come la Tessaglia non fosse considerata parte integrante della Grecia. Questa sua nomea non tramontò nemmeno quando la civiltà greca classica del V e IV secolo a.C., che ormai, dopo le conquiste di Alessandro, si estendeva a tutto il Mediterraneo orientale, lasciò spazio alla civiltà ellenistica¹³.

Fino ad allora, fino a prima del V secolo a. C., si hanno poche notizie di figure assimilabili alla moderna strega. Non si possono infatti considerare tali se non in una prospettiva molto più ampia le figure di Circe e Medea in quanto risultato dell’unione di esseri umani e divinità (la prima è figlia del Sole, l’altra figlia di Ecate).
Vi sono però sporadici accenni a condanne inflitte a pharmakeides, donne che avevano somministrato veleni o afrodisiaci ai loro amanti in alcuni casi procurandone la morte per avvelenamento¹⁴. Veri e propri casi di cacce alle streghe ante litteram.

E Roma?

Come già in Grecia anche a Roma la strega è una pharmakeides o almeno nelle testimonianze di Età Repubblicana¹⁵.
Secondo Ronald Hutton in questo periodo si hanno quelle che potremmo definire le prime vere e proprie cacce alle streghe¹⁶. L’affermazione si basa su alcuni casi di epidemie, una in particolare (180 a. C.), a seguito delle quali la popolazione aveva giustiziato circa 170 donne accusate di veneficium e maleficium. Se ciò è vero per l’Età Repubblicana non è altrettanto valido per quella Imperiale, anche per effetto delle repressioni volute da Augusto e promulgate da Tiberio contro i maghi e l’uso della magia in generale. Le leggi ufficialmente condannavano l’uso della magia, nonché le figure di maghi e streghe e tuttavia, lungi dall’eredicare l’uso della magia, l’unico effetto di tali editti fu quello di rendere l’azione di maghi e streghe ancora più occulta, difficile da individuare, da censire se vogliamo. Un esempio che testimoinia il perdurare delle pratiche magiche sia in età Repubblicana che Imperiale è l’ampio numero di dēfīxiōnēs, tavolette plumbee recanti testi di maledizioni o legamenti delle quali parlerò in un prossimo contributo, giunte fino a noi.

La strega colta: dalle pharmakeides alla vetula

Le testimonianze più suggestive dell’opera della strega romana ci giungono dalle opere letterarie o teatrali. Si possono considerare attendibili tali testimonianze? Per quanto esse risultino chiaratamente esagerate si può supporre che fossero calcate su preconcetti del pubblico, un po’ come avviene oggi quando una fiction o un film devono rappresentare qualsiasi figura.

D’altra parte, nessuno scrittore avrebbe creato figure di questo tipo – donne malvagie dotate di grandi poteri magici – se esse non fossero state in sintonia con i pregiudizi e i preconcetti dei lettori. Kimberly Stratton ha fondatamente collegato la loro comparsa ai timori diffusi per la presunta libertà sessuale e lussuria delle donne romane dell’epoca, contrapposta a un ideale di castità femminile che simboleggiava la stabilità e l’ordine sociale. Per Stratton l’immagine della strega emerge proprio in contrapposizione a questa versione idealizzata e politicizzata dei comportamenti femminili¹⁷.

La strega della cultura romana sembra canonizzarsi nella sua forma più celebre intorno al I° secolo. È una figura amena dotata di un potere apparentemente illimitato: è in grado di evocare divinità infere, spiriti notturni o spettri di defunti. Avvelena il cibo con il proprio alito o con il sangue di vipera, conosce e usa libri di incantesimi, esegue rituali, prepara pozioni per legare gli amanti o per punire chi la ha offesa (spesso privandolo della vista). Per i suo intrugli si serve ramoscelli che spuntano dalle tombe, penne e uova di civetta, sangue di rospo ed erbe velenose; oppure sacrifica agnelli neri ai numi notturi o usa effigi di persone. Sovente aggredisce e uccide bambini per aggiungere parti del corpo ai suoi intrugli. È una figura repellente, esperta dei misteri dei maghi, aborrita dagli dèi.
I nomi delle streghe romane più celebri sono Canidia (Orazio), Dipsa (Ovidio), Eritto (Lucano), figure in grado di fermare il corso del sole, portare la pioggia, arrestare le maree e i fiumi, ammansire le belve e far scendere la luna, padroneggiare il tempo, resuscitare i morti, far sanguinare le stelle. Oppure sono in grado di volgere a sfavore il fato di un uomo attraverso lo sguardo, il malocchio. Quest’ultima azione pare essere particolarmente legata alla figura della vetula, la strega anziana, sovente caratterizzata da ghigno deforme e occhi strabici.
Tutte queste figure sono relegate ai margini della Civiltà: alcolisti, prostitute, mendicanti, girovaghe, parte di un universo pullulante costruito sul perturbante, contaminato dalla presenza di atavismi, caratterizzato da anamorfismo.

Interludio #uno: Mitologie anamorfiche

Che il mondo arcaico e il mondo non civilizzato, secondo la visione degli antichi, fossero pieni di meraviglie è cosa risaputa; come se ai limiti del mondo conosciuto si sovrapponessero prospettive di realtà altre. Ciò deriva dalla letteratura classica. Si pensi per esempio al gran numero di popoli “altri” enumerati da Plinio il Vecchio¹⁸ (e alla fortuna di cui la sua opera godette nell’Occidente Medievale): Blemmi, uomini privi di testa e con la faccia sul ventre; Artabatici, quadrupedi; Arimaspi o Monocoli, con un solo occhio, simili ai Ciclopi; Nāga, uomini serpente; Sciapodi, leggendari abitanti dell’India caratterizzati da un solo enorme piede, col quale all’occorrenza essi si sarebbero fatti ombra; Antipodi o Abarimoni, uomini con i piedi capovolti, ovvero col calcagno davanti e le dita dietro; e gli Aigipani, con corna caprine sulla fronte e zampe di capra, solo per ricordarne alcuni¹⁹. Popoli dotati di loro peculiarità fisiche sempre tendenti al deforme, alla mostruosità o all’anamorfismo, in grado di far toccare con mano la tangibile presenza del perturbante. Anch’essi esiliati ai margini del mondo consociuto, per estensione quindi civilizzato, proprio come la strega.

Vestigia e reliquie

I popoli altri erano stati “visti” e descritti da cronisti e geografi, e l’autorità di questi era indiscussa ma il Mondo Classico rendeva ancora più tangibile la presenza del perturbante arcaico attraverso le vestigia visibili e tangibili dei mostri e degli eroi che avevano vissuto al limitare della Storia:

Filostrato […] dava anche spazio alle testimonianze tangibili degli eroi, soprattutto agli scheletri giganteschi che erano da poco venuti alla luce sulle spiagge e i promontori della zona. Molti viandanti le avevano notate, ossa di eroi alti quattro metri e mezzo […] Filostrato conduceva i suoi lettori a visitare tutti gli ossami preistorici dell’impero nel terzo secolo. Queste testimonianze non le aveva inventate. Gli scheletri di questo genere avevano fatto sorgere problemi che soltanto gli oracoli potevano risolvere: a Claro, Apollo aveva dovuto spiegare ad alcuni interroganti imbarazzati la natura delle enormi ossa da loro rinvenute nel letto del fiume.
La ragione era di natura geologica. Gli avanzi dell’era dei dinosauri erano ancora abbondanti nel terzo secolo, e venivano esposti dal gioco dei venti e del mare e dal lavoro dei contadini. Ne facevano raccolta perfino gli imperatori. Gli scheletri di mostri da gran tempo estinti venivano scambiati per le ossa di eroi a partire almeno dalla metà del sesto secolo a.C.; Filostrato era l’erede di quegli Spartani che per primi avevano dissotterrato le ossa di “Oreste”, risalenti al Pleistocene. Protesilao, egli affermava, aveva dovuto rispondere a proposito di uno scheletro di più di cinque metri, mentre un altro, che misurava più di dieci metri, era esposto sul capo Sigeo e aveva indotto i marinai di passaggio a narrare numerose storie sulla sua identità²⁰.

Insomma il Mondo Antico sembrava aver dovuto fare costantemente i conti con un passato ancora troppo presente e decisamente perturbante. È anche da questo crogiuolo di mito arcaico – ante-Civiltà – e mostruosità visibilmente presenti che attinge la costruzione della figura della strega.

Un passo indietro

La strega è arcaica si è detto; proviene dai confini di coscienza, memoria e Civlità. Nella Babilonia, col favore delle tenebre, percorre rapida le vie delle città col disegno di colpire l’awilum (l’uomo)²¹; nel Mondo Ellenico vive muovendosi e nutrendosi nel mondo morto, tra tumuli, loculi e sporcizia dove raccoglie ossa e brandelli di carne per i suoi malefici²². A Roma è pallida, emanciata, larvale, coi capelli scarruffati, i denti marci e gli occhi incavati. Costantemente intenta a maleficiare, dilaniare e costringere con la sua magia²³
La liminalità del personaggio, la rapidità di movimento (secondo acuni studiosi all’origine del mito del volo notturno), l’abitudine a scarnificare o eviscerare i morti – e i vivi – e la sostanziale natura ancestrale avvicinano la strega del Mondo Classico al mostruoso e arcaico di cui si è appena parlato ma, soprattutto, a figure mitologiche quali l’Arpia e la Lamia, anch’esse liminali e demoniache, anch’esse esiliate ai confini del vivere civile. Proprio come i popoli ricordati da Plinio anche Lamia e Arpia sono caratterizzate da una eterogeneità di forme che ne rimarca la natura demonica: in parte ferine, in parte aviformi, in parte ofidi. Come i mille volti della Grande Déa del Paleolitico, e proprio dalla reminescenza delle mille ipostasi della Déa originano²⁴. Da queste figure e da figure loro affini discenderà lo Stryx latino. Tutte però hanno in comune un’arcaica progenitrice, la Lamaštu. Un demone della Mesopotamia.

Interludio #due Demoni mesopotamici

Agli occhi di noi moderni la concezione mesopotamica dell’universo è una delle più ricche in virtù del fatto di essere ampiamente documentata. Nel multiforme mondo di spiriti e demoni mesopotamici si incontrano alcuni tropi ricorrenti utili a ricostruire la genesi dell’idea di stega:

• La personificazione di malattie, disastri e sciagure;
• La liminalità di demoni e spettri, collocati quasi sempre in zone desertiche, montane, ultramondane o nell’oscurità della notte;
• La vetustità di tali figure, sovente collocate secondo una gerarchia ben definita (per es. la Lamaštum è figlia del Cielo, An).

Un rapido sguardo alla demonologia mesopotamica potrà pertanto tornarci utile.
Tra i demoni più importanti della Mezzaluna Fertile vi erano l’Udug, i Galla (divisi in piccoli e grandi), l’Asag, e l’Ala, che erano i demoni sumerici; in accadico divennero: Utukku, Gallû, Alû, Asakku cui gli Accadi aggiunsero Pazuzu e le Triadi Demoniache (in contrapposizione alle Triadi Divina ed Astrale). Le triadi demoniache erano Lilu, Lilith e Ardat-Lilî (forse la più celebre) e Lamaštu, Labazu e Aḫḫazzu. Altrettanto importanti erano i demoni Sebittu, i Sette Demoni figli di una sola madre. Si raffiguravano con zampe di leone e artigli d’aquila; oppure come serpenti, draghi, fuoco e acqua. L’ultimo di tali demoni, il settimo, si dice fosse luminoso come un lampo cui nessuno sfugge (forse il fulmine?)²⁵ I loro nomi erano: Asag Cattivo (Asakku, Vento del Sud), Namtar (Drago o Cattivo Destino/Fato), Udug, o Utukku Cattivo (Pantera), Ala/Alû Cattivo (Vipera), Gidim Cattivo (Leone), Galla Cattivo (Mulinello), Dingir Cattivo (Uragano).
La demonologia mesopotamica è ricca e oltre ai summenzionati un ulteriore schiera di esseri demoniaci o mostruosi, spesso personificazione di malattie o di azioni riprovevoli, popolava gli incubi dell’uomo della Mezzaluna Fertile. Tra questi vi erano Kišpu (L’azione degli Stregoni – Kiššapu – e delle Streghe – Kaššaptu), Arratu (La Maledizione), Namītu (Lo Spergiuro), Laḫmu (Il Barbuto, dispensatore di acqua), Bašmu, Mušḫuššu (il Dragone di Marduk), Ugallu, Uridimmu, Kursarikku, Girtablullu (Uomo Scorpione), Umarḫullu, Kulullu, Suḫumašu, Anzu (Aquila Leontocefala), l’Uccello Apkallu, Umu-Apkallu, Latarak, Antašubba (la perdita di conoscenza), Kadibbitu (perdita di parola), Zitaruttu (perdita di vista), Samana (un demone che agisce contro le donne), Šaggāšu (Demone assassino) e kingaluda (Messaggero della Tormenta)²⁶.
La caratteristica distintiva degli spiriti maligni e dei demoni era che, a differenza degli déi, non avevano un culto né avevano templi. Senza un luogo loro deputato, si diceva, vagavano per la terra e prendevano con la forza ciò che non ottenevano di diritto²⁷. La proliferazione di esseri demonici con tratti ferini sembra essere emersa con maggiore frequenza a partire dal Primo Millennio a. C. Sempre a questo periodo risale la canonizzazione dell’immagine di Pazuzu²⁸.
Si noterà che per sei dei Sebittu la natura demoniaca è specificata attraverso attributi bestiali oppure è la personificazione di eventi metereologici, mentre i restanti demoni personificano azioni riprovevoli o malattia. Ritroveremo molti di questi tratti nelle descrizioni della strix del Mondo Classico: il contatto con la strega è impuro, la strega stessa, corpo spento ed emaciato²⁹ è impura. Sovente decadente, talvolta decrepita, priva di denti, glabra, spettrale o per meglio dire larvale, tendente al deforme o al mostruoso.

La figlia di An

Torniamo alla Lamaštu. Secondo alcuni testi il Demone sarebbe originaria della montagna nella quale – dicono le tavolette – viene ricacciata dall’azione profilattica dell’esorcista. Essa era una delle sette Figlie di An (il Cielo) scacciata dalla volta celeste ad opera del proprio padre, come tale è ricordata nel corpo di rituali magici del Maqlû. Si diceva che il demone avesse sette nomi: Figlia di An, Sorella degli Dei delle Vie, Spada che Fende il Cranio, Colei che Provoca l’Infiammazione (che porta le malattie), Dea dal Volto Pallido, Affidata/Adottata (cliente) di Irnina (Ištar), e un curioso settimo nome, più un epiteto in realtà: [Colei] che vola via come gli uccelli quando sente i nomi degli déi. Quest’ultimo nome farebbe riferimento allo scongiuro per allontanare Lamaštu e rimandarla nel Cielo di An o alla montagna dalla quale proviene³⁰. Altre volte per scacciarla nel deserto o alla deriva sopra una barca assieme ad un asino³¹.
Sugli amuleti Lamaštu era raffigurata con gli attributi di volta in volta specificati negli incantesimi: testa di leone, dritte orecchie asinine, corpo umano e irsuto, grandi seni e artigli di rapace. A volte anche Pazuzu veniva raffigurato sugli amuleti di Lamaštu, per costringerla – così si diceva – a tornare negli inferi. In particolare Pazuzu proteggeva le partorienti dall’attacco del demone³².

Il demone Lamaštu è di sesso femminile ed è talvolta identificato con la Dea Ištar, essendone una specie di cliente o serva; è di aspetto terribile, urla come un leopardo, ha denti asinini, tiene serpenti nelle mani, le sue mammelle sono morse da un cane nero e da un maiale³³. Questa figura demoniaca femminile è nefasta a tutti, in primo luogo però ai bambini, alle loro madri e balie: essa strappa il feto dal grembo della donna incinta, prende il bambino sotto le sembianze di una balia per tormentarlo, berne il sangue ed infine ucciderlo. Lamaštu è perciò molto temuta dalle donne, in specie da quelle incinte e da quelle che hanno un bambino³⁴.

Ma erano così cattivi?

Le descrizioni dei demoni mesopotamici ci figurano un universo dove l’informe e il perturbante regnano sovrani: arti e teste leonine, bagliori di fulmini, tempesta, draghi e chi più ne ha più ne metta! Demoni liminali come la strega: anch’essi figli del Cielo e in virtù di ciò vincolati alle massime divinità del Pantheon (come il dragone di Marduk o la stessa Lamaštu, figlia di An e cliente di Ištar) ma sempre caratterizzati dall’irrazionalità propria degli enti demoniaci e come tali relegati ai margini dell’esperienza spirituale.
Ma quale era la reale funzione di questi demoni? Demoni e spettri nella concezione mesopotamica erano sostanzialmente agenti ed esecutori della volontà degli dèi, dei quali implementavano il governo. L’uomo, si diceva, era stato creato per servire gli dèi: una condotta soddisfacente veniva premiata con lunga vita e prosperità; una insoddisfacente con malattia o morte prematura. L’uomo poteva anche guadagnarsi la punizione trascurando il culto degli antenati: questi sarebbero divenuti Eṭemmū, spettri³⁵.
I demoni tendevano ad agire da soli, ma potevano essere richiamati all’ordine non appena l’innocente sofferente umano portava la sua insubordinazione all’attenzione degli dei³⁶.
Nello specifico la funzione di demoni come Lamaštu era di natura essenzialmente profilattica. Ad esempio, Lamaštu attaccava i bambini in quanto essa stessa non poteva generarne. Ma qualora si fosse dotato il bambino di un amuleto raffigurante il demone questa lo avrebbe risparmiato e sarebbe andata altrove, così si diceva. Ciò vale in generale per gli altri esseri demoniaci delle triadi (Lilu, Lilith e Ardat-Lilî e Lamaštu, Labazu e Aḫḫazzu); secondo l’assiriologo Sergio Ribechini, per esempio, la stessa Lilith, KI.SIKIL.LÌL.LÀ, vergine fantasma insoddisfatta e perciò vogliosa di sessualità, presiedeva col suo comportamento al controllo delle pulsioni sessuali dell’uomo. E il suo “spettro” impediva il divulgarsi di pratiche incestuose o di violenza fisica³⁷. A conclusioni simili giunge Ronald Hutton il quale afferma che gli spiriti lil, spiriti del vento legati a Inana e Lilith, facevano visita agli uomini in sogno per sedurli e succhiarne attraverso il sesso le energie vitali; oppure attaccavano le donne durante il ciclo o durante la gravidanza o il concepimento³⁸.

I guardiani della soglia

Dimora di figure quali la Lamaštu è il confine invalicabile tra razionale e irrazionale, una soglia mentale relegata ai margini dell’esperienza spirituale e civile. Si potrebbe guardare a queste figure, Lamaštu in primis ma anche la strega, come ad una sorta di guardiano di una soglia oltre la quale si accede ad uno spettro di conoscenze/esperienze ancestrali e profonde che se non adeguatamente comprese sarebbero in grado di destrutturare le certezze dell’uomo, di imbarbarirne i costumi come in una regressione allo stato bestiale. Di farlo sprofondare nell’abisso del sé.
Sostanzialmente demoni come Lamaštu esercitano la propria potestà attraverso un potere ambivalente: da una parte proteggono, dall’altra devastano. La loro funzione, potremmo dire, è apotropaica pur essendo essi stessi demoni.
È in questa ambiguità che si deve cercare la genesi della figura della strega, sapiente e venefica al tempo medesimo. Prezioso alleato ma anche terribile nemica. Ma anche di figure come Lamia (o Lania) e Strix. Tutte queste figure talvolta proteggono (o in alcuni casi persino nutrono) più spesso attaccano o addirittra eviscerano, svuotano il malcapitato degli organi e delle energie vitali.
Un altro tratto comune associa tutte queste figure: sono tutte dotate di ali, come i rapaci.

Alcune società, in diverse parti del mondo, hanno sviluppato due concezioni concomitanti della strega: nella prima la strega assume la forma di entità spirituale che agisce di notte e compie imprese soprannaturali, mentre nell’altra s’incarna in esseri umani sospettati e accusati di compiere atti di stregoneria nella vita quotidiana³⁹.

Profilo folclorico: Lamia e Strix

Più celebre, e affine alla Lamštu, nel Mondo Classico, fu la Lamia (o Lania) assimilabile alle figure di Gello, Empusa e Mormò, sorta di demoni strigiformi, spesso metà uccello e metà donna. Dietro alla figura di Lamia vi è un preciso modello – osserva la studiosa Laura Cherubini – specializzato nel perseguitare i bambini e le loro madri (e che) vede sempre una storia di femminilità irrealizzata, più precisamente di maternità mancata, degenerata o scempiata⁴⁰.
Anche Lamia come già Lamaštu (da cui secondo alcuni discende etimologicamente, ma l’etimologia va accolta con cautela⁴¹) è legata alla massima divinità del Pantheon (questa volta greco), non come figlia ma come amante. Secondo il mito – infatti – Lamia fu una della amanti di Zeus. Ma Era, ingelosita, uccise i figli di Lamia. Questa impazzì e in seguito prese a riversare il suo dolore accanendosi nei confronti dei bambini. Molto simile alla figura di Lamia era l’Empusa, un essere dotato di connotazioni vampiriche. Tutte queste creature sono descritte aventi testa e seno da donna, mentre la parte restante del corpo è ferina o aviforme, dotata di artigli o piedi caprini. Secondo altre fonti, Lamia, Empusa e altre figure affini avevano il corpo di serpente e si diceva che fossero le più rapide di tutte le creature⁴².
L’ultimo tassello funzionale a comprendere la costruzione dell’attante Strega è la sua connessione con lo stryx dal quale la parola strega deriva. Delle figure di Lamia e Stryx – infatti – si appropriò la letteratura latina e già in Apuleio Lamia è affine a Saga o Strega:

[…] gli abitanti di Lesbo imputavano le morti premature a Gello, una vergine morta anzitempo il cui fantasma perseguitava i bambini; quanto a Lamia e alle lamie, le notizie in nostro possesso ci mettono di fronte a figure metamorfiche e spettrali dalle diverse sfaccettature, che nella letteratura latina finiranno per essere assimilate alle streghe. Noto infatti ai Romani ed attestato fin da Lucilio, il nome lamia indica in Apuleio, alternativamente al termine saga, donne malefiche e dedite alle più temibili pratiche magiche; del resto, sono state messe in luce le analogie tra queste figure e le versipelli streghe/striges romane, sorta di corrispettivo in carne ed ossa – nell’avidità antropofaga, nella capacità metamorfica, nelle attitudini infanticide – delle incorporee Λαμίαί (Lamie) greche. […] Rispondono al nome di Λαμία, nell’immaginario greco, certi fantasmi noti per la capacità di apparire sotto la forma di attraenti femmes fatales, avide tanto di piaceri erotici quanto di carne umana, per dileguarsi tuttavia miseramente, pura apparenza e simulazione quali sono, di fronte a chi sappia scoprirne la presenza⁴³.

Così come striga anche stryx è una forma derivata dal sostantivo onomatopeico strínx (στρίγξ) che rimanda al grido degli strigidi, i rapaci notturni; tale grido identifica la sonorità penetrante, ambigua e informe delle streghe⁴⁴, strynx, forma popolare dell’accusativo στρίγγα (strínga). Strynx sarebbe da ricondurre al verbo τρίζειν (trízein) stridere, sibilare, squittire corrispondente al latino strido. Nell’adattamento latino strínx (στρίγξ) passa alla prima declinazione perdendo la nasale, assimilata all’occlusiva e quindi caduta, e diviene stríx (στρίξ)⁴⁵.
Nella lingua latina di uso comune l’omofonia tra strix e striga finì col sovrapporsi. Striga appartiene all’ambito semantico di stringo (stringere) e designava la delimitazione per lunghezza del terreno in ambito agrario oppure la legatura del fieno. Col tempo i grammatici latini optarono per la distinzione tra strix (strega) e striga (misurazione). L’etimologia che lega strix a stringere ha avuto molta fortuna in quanto vi si potrebbe vedere un più ampio significato legato a costringere (magia coercitiva). Si è anche avanzata l’ipotesi che strix derivi dalla famiglia del verbo stringere (greco στρίγξ strinx) col significato di uccello che rasenta, che stringe la preda⁴⁶.

Antiche, rugose e macilente

Laura Cherubini fa notare che derivano da striga termini quali strigatus (sviluppato in lunghezza), strigare (tracciare solchi) e strigosus (magro, scarno). L’area semantica – dice – lega questi termini a rugosus (rugoso) e rimosus (screpolato). Termini che sono spesso in associazione a macilentus e evisceratus⁴⁷. Tutti da ricondurre all’aspetto decrepito e informe della strega del mondo classico⁴⁸.
Il sostantivo strínx (στρίγξ) che – ricordo – rimanda al grido dello strigide e al mormorare della strega e che origina da trízein/strìdor, compare associato ad altre voci onomatopeiche quali sibilus, clangor, ululatus, mugitus o gemitus, che definiscono spesso un linguaggio informale, bestiale e spiacevole. Le fonti tarde riportano anche στρίγγλος (strígolos) il nome di un uccello che grida di notte (νυκτοβόα, nuctoboa) o più esattamente il corvo della notte (νυκτοκόρακα). Secondo Cherubini quest’ultima sarebbe una derivazione da στρίγλα (strígla) oppure una variante autoctona del nome dell’uccello⁴⁹.
Sono, conclude Cherubini, icone sonore primigenie e irriducibili, specialmente atte a descrivere le voci degli animali. Simili a ululare o mormorare. Stryx descrive la sonorità penetrante, ambigua e informe delle streghe⁵⁰. Così come trízen (vedi sopra) strínx si riferisce ad una condizione perturbante di non rimarcata umanità: dallo squittio animalesco alla voce dei morti che parlano una lingua paragonabile a nessuna⁵¹. Sia che si parli del mondo animale, sia che si parli di genii o fantasime, sia che si parli del mondo dei morti sempre e comunque si tratta di universi liminali, per certi versi paralleli a quello dell’uomo e che interagiscono in misura diversa da quella canonica del vivere civile⁵².

Prolegomena ad un secondo contributo: la strega e il Fato.

Se la figura della Strega è documentabile fin dalle sue origini classiche e vicino orientali non possiamo dire altrettanto di quello che è il suo ruolo nel successivo folklore europeo e italiano. Di fatto la strega europea dell’Alto Medioevo conserva alcuni attributi delle sue antecedenti classiche (la capacità di nuocere, la connessione col mondo dei morti ecc.) ma a differenza delle sue antenate è principalmente una devota di un culto avverso a quello cristiano: ora l’astrolatria, ora le fate e i genii loci di fonti, piane e boschi, ora il Diavolo.
La differenza non è da poco. La strega classica non aveva reale motivo di opporsi al pantheon ufficiale in quanto parte di un universo nel quale il ruolo rivestito, pur se ruolo di emerginato con inclinazioni sovversive, ne faceva una figura collocata gerarchicamente al limitare di una percezione del mondo che riconosceva e accettava anche la necessità di frontiere mentali tra luce e ombra, tra civiltà e barbarie. Una visione del mondo che, inoltre, non contemplava l’idea di un Diavolo. Certamente i pantheon dell’Antichità avevano figure infere, demoniache, ctonie, ma tutte adeguatamente calate in un preciso ordinamento cosmico. Proprio come la strega.
La strega dell’Alto Medioevo (e dei secoli seguenti) invece sembra più propensa a praticare un culto alternativo all’imperante Cristianesimo. Spesso questo culto è antico, molto antico, e viene tributato a Divinità ancestrali sopravvissute ala repressione cristiana: Diana, Erodiade, Richella, Abundia e Bona Déa per esempio. È legato a particolari luoghi sacri o direttamente esercitato in questi; tra i più celebri il Passo del Tonale, il Noce di Benevento e il monte Brocken in Germania. Alberi, fonti, boschi, grotte e montagne sembrano essere permeati dell’immanenza Divina e nella sfera cultuale delle streghe dell’Alto Medioevo sono luoghi adatti alla tragenda (o sinagoga, come spesso scrivevano i dotti dell’epoca). Tali luoghi sono dimora di elfi, fate, silfidi, ondine, anguane, folletti, linchetti, spiriti silvani ecc. Figure derivanti da tradizioni autoctone come quella italica (Etruschi, Villanoviani, Marsi, Volsci, Piceni ecc.) o da quella europea con i suoi racconti di Fate, Melusine ecc.⁵³
Luoghi legati ad una dimensione altra che sovente è simile col mondo dei morti ma che non è tale⁵⁴; luoghi caratterizzati dall’atemporalità propria delle dimensioni parallele (è il caso dei tanti visitatori dei tumuli elfici) e che talvolta può aprire spiragli di interazione con la nostra realtà. Patrone di queste dimensioni parallele sono Regine, Dame e Fate, tutte derivanti dalle figure delle Parche.
Qui ci fermiamo. La mitologia che risale alle Parche traccia un secondo sentiero di indagine che è saggio sondare in un ulteriore articolo⁵⁵.

Conclusioni

A conclusione di questo primo contributo possiamo pertanto fissare alcuni punti.

• La strega è una figura liminale, ultima testimone di un universo di frontiera che è comunque vincolato alle energie cosmiche e della cui conoscenza in un certo senso partecipa (figlia di An, amante di Zeus, cliente di Ištar⁵⁶, legata alla figura di Ecate, come si diceva di Lamia⁵⁷).
• La figure all’origine della strega raccontano spesso storie di femminilità irrealizzata, più precisamente di maternità mancata, degenerata o scempiata⁵⁸.
• Si aggiunga che nella tradizione romana alcune strix non attaccano i bambini ma piuttosto porgono loro il seno per nutrirli. Così come già Lamaštu protegge i bambini qualora siano dotati di un amuleto che la raffiguri. La liminalità di tali figure dunque si esprime nell’essere demoniache e al contempo dotate di sfumature dichiaratamente apotropaiche.
• Pare di comprendere che le peculiarità della strega abbiano qualcosa in comune con l’agricoltura o più propriamente col tracciare solchi per la semina (strigatus, sviluppato in lunghezza; strigare, tracciare solchi; e strigosus, magro, scarno per estensione scavato; Gello=agellum, campicello ecc.) Probabilmente ciò è dovuto all’antichità della figura e al rapporto déa-donna con la stessa agricoltura e con la cottura (trasmutazione) del cibo⁵⁹.
• Infine, oltre le visioni del Mondo Classico la figura della Strega si vincolerà alle figure delle Parche.

Nella figura della strega, nella sua natura ambigua e liminale si riviene un che di arcaica sacralità legata alle grandi dee del Mediterraneo e del Vicino Oriente Antico, allo sviluppo dell’agricoltura e riconducibile alla figura della Grande Déa del Paleolitico.
Ma a dispetto di queste ormai – arcinote – tracce di lavoro la figura della strega sembra restare ostinatamente sfuggente… Per molti versi occulta e per molti altri perturbante. Insomma, poco comprensibile – o almeno accettabile – da noi moderni, così grigi e manichei. Particolarmente in virtù della connessione coi suoi avatar di Lamia e Lamaštu, figure certamente demoniche ma necessarie in un ordine cosmico ben definito, prossime alla Grande Déa o Figlie del Cielo.
Queste madri mancate, si è detto, sono l’ultima metamorfosi della Grande Déa della preistoria (madre legittima di ogni divinità successiva). Una Déa duale costretta dalle religioni ai margini di una nuova spiritualità. Una Déa disconosciuta e addittura sostituita dai complessi e aridi artifici teologici dalle caste sacerdotali.
Come ogni Divinità dimenticata essa, sdegnata e desiderosa di rivalsa, ha trasmutato la sua natura in quella pertubante del demoniaco: si ribella. Dilania. Sventra. Strepita, grida e mormora. Si esprime in un linguaggio ancestrale, che non è più comprensibile. Un mormorio primevo, che somiglia a quello degli animali di cui nelle leggende a venire resterà Signora. O una voce afona e sussurrante, come quella dei morti. Di coloro che non sono più; uomini si, ma anche civiltà. E addirittura nella concezione altomedievale vive in una sorta di mondo parallelo (esempi: dai tumuli degli elfi al regno di Morgana).
La figura liminale della strega sembra essere l’unica in grado di ascoltare ancora la voce della Grande Déa. Di contemplarne la fertile sinfonia creativa oltre la cortina della metamorfosi demonica. Di comprenderne l’antica sapienza lunare.
A patto di restare anche lei, la strega, ai confini del mondo civile.

Crediti fotografici

• Aa. Vv. Bibliotheca Lamiarum. Documenti e immagini della stregoneria dal Medioevo all’Età Moderna, Pacini Editore, Pisa 1994
• Sergio Ribechini, Magia e divinazione nel Mondo Antico, White Star, Milano 2018
• Alfredo Rizza, Assiri e babilonesi. Storia e tesori di un’antica civiltà, White Star, Vercelli 2007

Bibliografia

• Aa. Vv., Animali e mito nel Vicino Oriente Antico, a cura di Giancarlo Ligabue e Gabriele Rossi Osmida, il Punto, Cremona 2008
• Segni. Prima dell’alfabeto. Viaggio in Mesopotamia alle origini della scrittura, a cura di Adriano Favaro, Giunti Editore, Firenze 2017
• Tzvi Abusch, The Magical Ceremony Maqlu, Brill Academic Publishing, Leida 2015
• Sonia Maura Barillari, Protostoria della strega, le fonti medievali, latine e romanze, VirtuosaMente, Milano 2018
• Richard Barber e Anne Riches, Animali mai esistiti. Piccolo dizionario delle bestie fantastiche, Piemme, casale Monferrato 1999
• Edda Bresciani, Testi Religiosi dell’Antico Egitto, Mondadori, Milano 2001
• Marziano Capella, Le Nozze di Filologia e Mercurio, a cura di Ilaria Ramelli, Bompiani, Milano 2001
• Laura Cherubini, Strix, la strega nella cultura romana, UTET, Torino 2010
• Emanule Marcello Ciampini, Canti d’amore dell’antico Egitto, Salerno Editrice, Roma 2005.
• Max Dashu, Streghe e Pagane. Le donne nella religione popolare europea, Venexia, Roma 2018
• Giuseppe Furlani, Riti babilonesi e assiri. Istituto delle Edizioni Accademiche, Udine 1940
• Fritz Graft, La Magia nel Mondo Antico, Laterza, Roma-Bari 1994
• Jordanes, Storia dei Goti, a cura di Elio Bartolini, TEA, Milano 1991
• Ronald Hutton, Streghe, una storia di terrore dall’Antichità ai giorni nostri, Il Saggiatore, Milano 2017
• Marija Gimbutas, Il Linguaggio della Déa, Venexia, Roma 2008.
• Marija Gimbutas, La Civiltà della Déa, 2 Voll., Stampa Alternativa, Roma 2012.
• Robin Lane Fox, Pagani e Cristiani, Laterza, Roma-Bari 2006
• Marcel Leibovici, Geni e demoni in Babilonia, in Aa. Vv., Geni, Angeli e Demoni, Mediterranee, Roma 1994
• Lucano, Farsaglia, a cura di Libera Carelli, UTET, Torino 1952
• Erich Neumann, La Grande Madre. Fenomenologia delle configurazioni femminili dell’inconscio, Astrolabio-Ubaldini, Roma 1981
• Plinio il Vecchio, Storia Naturale, 5 voll. in 6 tomi, Edizione diretta da Gian Biagio Conte con la collaborazione di Giuliano Ranucci, Collezione I millenni, Einaudi, Torino 1982-88
• Giovanni Pettinato, Angeli e demoni a Babilonia, Mondadori, Milano 2001
• Sergio Ribechini, Lilith nell’Albero di Ḫuluppu, in Atti del 1° Convegno Italiano sul Vicino oriente Antico, Centro per le antichità e la storia dell’arte nel Vicino Oriente, Roma 1978
• Nicola Serafini, La dea Ecate nell’antica Grecia. Una protettrice dalla quale proteggersi, Aracne, Roma 2015

1. Sonia Maura Barillari, Protostoria della strega, le fonti medievali, latine e romanze, VirtuosaMente, Milano 2018.
2. Negromanzia è sinonimo di stregoneria o magia nera e differisce da necromanzia (l’evocazione degli spiriti dei defunti) e da nechiomanzia (l’operazione magica realizzata attraverso l’uso di resti umani). La confusione tra le due parole è frutto della cultura medievale.
3. Sonia Maura Barillari, Protostoria della strega, le fonti medievali, latine e romanze, VirtuosaMente, Milano 2018, pag. 11.
4. Ibidem, pag. 116-117.
5. Laura Cherubini, Strix, la strega nella cultura romana, UTET, Torino 2010, pag. 35.
6. Tzvi Abusch, The Magical Ceremony Maqlu, Brill Academic Publishing, Leida 2015
7. Jordanes, Storia dei Goti, a cura di Elio Bartolini, TEA, Milano 1991, pag. 57. Val la pena sottolineare i paralleli con la caduta dei Vigilanti descritta dalla Bibbia e, sprattutto, dagli Apocrifi di Enoch ma anche il mito di Lilith che a seguito della cacciata dal Paradiso Terrestre si accoppiò con una moltitudine di demoni.
8. Per un’ed. moderna del Maqlû cfr. Tzvi Abusch, The Magical Ceremony Maqlu, Brill Academic Publishing, Leida 2015.
9. Per il Libro dei Morti cfr. Edda Bresciani, Testi Religiosi dell’Antico Egitto, Mondadori, Milano 2001; per alcune testimonianze sull’uso di piante psicotrope cfr. Emanule Marcello Ciampini, Canti d’amore dell’antico Egitto, Salerno Editrice, Roma 2005.
10. Crf. Ronald Hutton, Streghe, una storia di terrore dall’Antichità ai giorni nostri, Il Saggiatore, Milano 2017, pag. 95; sull’argomento cfr. anche Fritz Graft, La Magia nel Mondo Antico, Laterza, Roma-Bari 1994.
11. Cfr. Ronald Hutton, Streghe, una storia di terrore dall’Antichità ai giorni nostri, Il Saggiatore, Milano 2017, pag. 94 e seg. e Nicola Serafini, La dea Ecate nell’antica Grecia. Una protettrice dalla quale proteggersi, Aracne, Roma 2015.
12. Pella, 356 – Babilonia, 323 a. C.
13. Crf. Ronald Hutton, Streghe, una storia di terrore dall’Antichità ai giorni nostri, Il Saggiatore, Milano 2017, pag. 100.
14. Crf. Ronald Hutton, Streghe, una storia di terrore dall’Antichità ai giorni nostri, Il Saggiatore, Milano 2017, pag. 94 e seguenti.
15. La Storia di Roma si divide in: Monarchia (753-509 a.C.), con il governo dei sette re di Roma; Repubblica (509-27 a.C.), caratterizzata dal Senato e dai consoli; Impero (27 a.C.-476 d.C.), iniziato con Augusto e concluso con la caduta dell’Impero Romano d’Occidente.
16. Crf. Ronald Hutton, Streghe, una storia di terrore dall’Antichità ai giorni nostri, Il Saggiatore, Milano 2017, pag. 101 e seg.
17. Crf. Ronald Hutton, Streghe, una storia di terrore dall’Antichità ai giorni nostri, Il Saggiatore, Milano 2017, pag. 107.
18. Gaius Plinius Secundus; Como, 23 – Stabia, 24 ottobre 79
19. Cfr. Plinio il Vecchio, Storia Naturale, 5 voll. in 6 tomi, Edizione diretta da Gian Biagio Conte con la collaborazione di Giuliano Ranucci, Collezione I millenni, Einaudi, Torino 1982-88.
20. Robin Lane Fox, Pagani e Cristiani, Laterza, Roma-Bari 2006, pag. 149-150.
21. La strega che va sulle strade | che entra nelle case, che cammina per i vicoli | che scruta nelle vie principali [delle città] | continuamente si dirige avanti e indietro | si ferma nella strada e quindi cambia direzione. Cfr. Maqlû, Tavoletta III, in Tzvi Abusch, The Magical Ceremony Maqlu, Brill Academic Publishing, Leida 2015.
22. Come, per esempio, Eritto la strega raccontata da Lucano nella Pharsaglia; cfr. Lucano, Farsaglia, a cura di Libera Carelli, UTET, Torino 1952
23. In particolare la descrizione fa riferimento a Canidia, la strega descritta da Orazio nei Sermones. Su Canidia è uscita di recente una monografia, Maxwell Teitel Paule, Canidia. La prima strega di Roma, LEG Edizioni, Gorizia 2017.
24. Cfr. per esempio Marija Gimbutas, Il Linguaggio della Déa, Venexia, Roma 2008; della stessa Autrice, La Civiltà della Déa, 2 Voll., Stampa Alternativa, Roma 2012.
25. Cfr. Giovanni Pettinato, Angeli e demoni a Babilonia, Mondadori, Milano 2001, p. 65 e seg.
26. Cfr. Ibidem.
27. Aa. Vv., Animali e mito nel Vicino Oriente Antico, a cura di Giancarlo Ligabue e Gabriele Rossi Osmida, il Punto, Cremona 2008, pag. 129 e seg.
28. Ibidem.
29. Laura Cherubini, Strix, la strega nella cultura romana, UTET, Torino 2010. Pag. 114.
30. Marcel Leibovici, Geni e demoni in Babilonia, in Aa. Vv., Geni, Angeli e Demoni, Mediterranee, Roma 1994, p. 67-92.
31. Segni. Prima dell’alfabeto. Viaggio in Mesopotamia alle origini della scrittura, a cura di Adriano Favaro, Giunti Editore, Firenze 2017, pag. 130.
32. Aa. Vv., Animali e mito nel Vicino Oriente Antico, a cura di Giancarlo Ligabue e Gabriele Rossi Osmida, il Punto, Cremona 2008, pag. 129 e seg.
33. I suoi fiacnhi talvolta sono morsi da serpenti che la demonessa stinge nella mano, cfr. Segni. Prima dell’alfabeto. Viaggio in Mesopotamia alle origini della scrittura, a cura di Adriano Favaro, Giunti Editore, Firenze 2017, pag. 130.
34. Giuseppe Furlani, Riti babilonesi e assiri, Istituto delle Edizioni Accademiche, Udine 1940
35. Aa. Vv., Animali e mito nel Vicino Oriente Antico, a cura di Giancarlo Ligabue e Gabriele Rossi Osmida, il Punto, Cremona 2008, pag. 129 e seg.
36. Ibidem
37. Sergio Ribechini, Lilith nell’Albero di Ḫuluppu, in Atti del 1° Convegno Italiano sul Vicino oriente Antico, Centro per le antichità e la storia dell’arte nel Vicino Oriente, Roma 1978, pag. 26-33
38. Crf. Ronald Hutton, Streghe, una storia di terrore dall’Antichità ai giorni nostri, Il Saggiatore, Milano 2017, pag. 113.
39. Crf. Ronald Hutton, Streghe, una storia di terrore dall’Antichità ai giorni nostri, Il Saggiatore, Milano 2017, pag. 111.
40. Laura Cherubini, Strix, la strega nella cultura romana, UTET, Torino 2010. Pag. 13.
41. Crf. Ronald Hutton, Streghe, una storia di terrore dall’Antichità ai giorni nostri, Il Saggiatore, Milano 2017, pag. 114. Nello stesso passo l’Autore suggerisce una derivazione di Gello da Gallu, il nome dei demoni mesopotamici.
42. Richard Barber e Anne Riches, Animali mai esistiti. Piccolo dizionario delle bestie fantastiche, Piemme, casale Monferrato 1999, Pag. 131.
43. Laura Cherubini, Strix, la strega nella cultura romana, UTET, Torino 2010, Pag. 89.
44. Ibidem, Pag. 13.
45. Ibidem, pag. 13.
46. Ibidem. Pag. 16.
47. Ibidem. Pag. 12.
48. Restano da approfondire le connessioni tra l’etimologia della parola strega e l’agricoltura, probabile retaggio preistorico, così come le connessioni con la filatura come vedremo nel secondo contributo. Per l’agricoltura si ricordino i già menzionati Strigatus (sviluppato in lunghezza), strigare (tracciare solchi) e strigosus (magro, scarno) che fanno anche riferimento ai solchi tracciati nei campi. Così come Gello, il nome di una lamia, ha anche un significato in ambito agrario, Agellum/Gellum, campicello, nome dato a molti toponimi.
49. Laura Cherubini, Strix, la strega nella cultura romana, UTET, Torino 2010. Pag. 12-14.
50. Ibidem. Pag. 11.
51. Ibidem. Pag. 12-13.
52. Si pensi per esempio alle figure del folclore caratterizzate da tratti antropomorfi, per esempio la Volpe Renart o l’asino Fauvel. Ma anche a maschere legate alle suggestioni demoniache o al mondo dei morti, per esempio Arlecchino.
53. Per una descrizione delle figure associate alle sedici zone del cielo e alle manifestazioni della natura cfr. Marziano Capella, Le Nozze di Filologia e Mercurio, a cura di Ilaria Ramelli, Bompiani, Milano 2001.
54. Ciò vale anche per la tradizione europea, tra le tante testimonizane Max Dashu riporta il caso dell’antico inglese hagazussa (derivato da haga ovvero area circoscritta, spesso in riferimento a un podere o un’abitazione) che significava donna del confine o donna del recinto, e indicava principalmente una figura liminale in grado di viaggiare oltre i confini, di spostarsi tra i mondi. Cfr. Max Dashu, Streghe e Pagane. Le donne nella religione popolare europea, Venexia, Roma 2018, pag. 115.
55. Per una introduzione cfr. Max Dashu, Streghe e Pagane. Le donne nella religione popolare europea, Venexia, Roma 2018
56. Essa stessa Divinità liminale, preposta all’amore e alla battaglia
57. Anch’essa Divinità liminale; su Ecate cfr. Nicola Serafini, La dea Ecate nell’antica Grecia. Una protettrice dalla quale proteggersi, Aracne, Roma 2015. Oltre ad Ecate alcuni miti fanno discendere Lamia da Afrodite o da Atargatis.
58. Laura Cherubini, Strix, la strega nella cultura romana, UTET, Torino 2010. Pag. 13.
59. Su questo si veda Erich Neumann, La Grande Madre. Fenomenologia delle configurazioni femminili dell’inconscio, Astrolabio-Ubaldini, Roma 1981.
    Sul concetto di nutrimento (associato a felicità e protezione) si veda anche il bel contributo di Bibliomanie